问题在于，能不能还源归性，由此达彼。
《乐记》中有人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也一段话，经常被理学家二程、朱熹等人所引用，但在陆九渊看来，如果认为人性来源于天理，而天理是形而上的宇宙本体，感于物而动，这动处则是情欲，前者出于天，故静，后者出于人，故动。[26] 问题在于，王阳明所说的心，既是存在又是功能，既是本体又是作用，是不能分析的。
[46]《明儒学案》卷十二。一 有人说，陆、王心学是对传统思想的反叛。[46] 这圆明之窍，实际上就是一点灵明，也就是人性之所在。按照这种说法，天是理，人是欲，则是天人不同矣[8][4]《周礼治太平论·内治第四》，《李觏集》卷五。
另方面要有礼乐以养其情、养其性，也就是培养人的道德精神、道德情操。利害兴而人心动，计较作于中，思虑营于外，其始将计其便安，而其终至于争夺诛杀，毒流四海而未已。不仅如此，性必须发展成为道德理性，即所谓道，而道德理性又是规定和约束性的。
他虽然提出了理一分殊和格物说，也很重视心的认知作用，但他并没有对所以然之物理与所当然之性理做明确区分，也没有对道德理性和认知理性做明确区分，并且把物理最后归结为性理，把知觉之心归结为本体的作用。仁、义、礼、智，性所成之名而已。夫性必有欲，非人也，天也。王廷相从气本体论出发，提出性从气出、道从性出的命题，否定了理学家以理论性的道德形上论。
在他看来，心只是知觉灵明之心或神明之心，只具有知觉作用和认知功能，而无任何道德属性。[17] 王廷相始终很重视人的具体生命，认为这是论性的基本出发点。
他虽然还没有完全摆脱先验道德论的传统，但是在很大程度上克服了道德形上论的种种矛盾。这就使他的心性之学显得比王阳明心学更加庞杂而具有更深刻的矛盾，却缺乏王阳明那样的主体能动性。王廷相则是以气论性，性和道德理性不是完全等同的。他在解释心统性情时说：心统性情者，自其所含之原而言之也，……心虽统性，而其自为体也。
特别是提出智性的学说，把心智作为人性的重要内容，进一步发展了认知理性的学说。[7] 这存于心而被认识了的理，就是所谓道或道心。人不仅是自然界的产物，而且是社会环境的产物，社会环境对于人性的形成和发展起重大作用，甚至可以改变一个人的人性和人格。王夫之的日生日成说，充分注意到这一点，这是他的一个特点。
如果同西方稍作比较，他的思想更接近于道义论，而不是目的论。体常静，用常动，此自然之理，非有意于分别也。
但道德理性之成为现实的人性，还要靠后天的教。[24]《困知记附录·复张甬川少宰》。
问题的关键在于，在王夫之看来，性是形而上者之理，即普遍的超越的道德本体，心则是形而下者之气，即物质实体及其知觉作用。所当然就是自然，自然则是自然界的客观必然性或客观法则，不以人的意志为转移。其实都是先验道德本体。此则修诚之际，正之实功也。[37]《太甲二》，《尚书引义》卷三。他和理学家一样，以君臣父子为天下之定理，为人性之根本，这无异于抹杀做人的平等权利。
孟子言不学不虑之中尚有此存，则学虑之充其知能者可知。但就后者而言，罗钦顺是以理论性，而理即是仁、义、礼、智等道德理性。
[33] 这是对明德的解释，说明它是虚灵不昧之心而不是光明之德，是认知之心而不是不学而能不虑而知的良知良能，或所谓良心，它具有向善的目的性，但本身不就是善性，只有当仁义等伦理原则得之于心或存于心，才可以称之良心。理存于心而为性，但心并不就是性，所以心、性是不同的。
这种体用说同朱熹、王阳明都不同。[36] 性与心变成天人体用关系，心之官就在于认识天德，实现天德。
说‘性，便沾人生虚灵景象。[28] 心能统性，实际是心涵受其性，而心自有其体，心之本体无非是虚而灵的物质实体，故有知觉、意志等功能和作用。老、庄任其自然，大乱之道也。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。
大率心与性、情其景象定位亦自别。[42] 理是形而上的普遍的道德理性，是人人生而具有的。
理学家以自我知觉、自我体验的存在认知取代对象认知，因而忽视、抹杀认知理性的作用，这在前面各章看得很清楚。一是指所以然之理，即所谓物理。
王廷相认为，这样的先验道德知识是没有的。这同他的性以教成、习与性成的观点也是完全一致的。
性无内外云者，内外只是一理也。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。人的生命活动是一个自我发展的过程，初生以后到未死之前都是生，在这个过程中，人有其人之道，应发挥人的主体作用，而不应等待天命之性，更不能认为，初生以后即具有全部人性，不再需要进行努力。他在否定理学道德自律的同时，既没有发展出真正的认识论，也没有完全解决道德自觉的问题。
这同罗钦顺既有相同的一面，又有不同的一面。君子行仁必主于义，则事无不宜而仁矣。
虚者，本未有私欲之谓也。智足以知之，仁足以守之，……智者心之能也，仁者性之能也。
因此，心和性只能是涵摄、认取关系。在这里，罗钦顺把感性和理性统一起来了。
